تهران- الکوثر: بشر به خاطر نقص عقل در هدایت انسان به سوی سعادت ابدی نیازمند هدایت الهی است. خداوند از آن جا که او را خوب می شناسد می تواند بهترین راهنمای او باشد، راهنمایی خداوند با وحی و از طریق پیامبران امکان پذیر است. وحی به خاطر کلام الهی بودن نیازمند تفسیر است که البته اولین مفسران وحی همانا پیامبران اند. هیچ کتاب آسمانی بی نیاز از تفسیر و تأویل آنچه در بردارد نیست. قرآن در میان کتب آسمانی به خاطر معجزه بودنش بیش ترین تفاسیر و مفسرین را به خود اختصاص داده است. این کتاب گهربار از زوایای مختلف تفسیر گردیده و  از این جهت مفسرین گوناگون سعی بسیار نموده اند تا جوانب مختلف کلام الهی را با فهم بشری و از زاویۀ انسان درک کرده و آن را به دیگران بفهمانند. البته زوایای مختلف این کتاب آسمانی که باعث شده آن را همچون معجزه ای جاویدان درآورد، خود از مهم ترین عللی است که تفاسیر گوناگون را ایجاب کرده است. یکی از مهم ترین این تفاسیر، تفسیر عرفانی است. ما به مناسبت مقالۀ خویش به توضیح بیش تر تفسیر عرفانی می پردازیم.

تفسیر عرفانی

این تفسیر را تفسیر صوفیانه و باطنی نیز می گویند. معمولاً اهل باطن و عرفان با زبان عامۀ مردم سخن نمی گویند و آنچه ایشان می بینند غیرظاهری است. آنان برای اشاره به باطن از زبان رمز و اشاره استفاده کرده و کلامشان با کلام عموم مردم بسیار متفاوت است. از این جهت مورد طعن و تشویق قرار گرفته اند، کسانی که زبان ایشان را  درک نکرده و از ذوق خاص عرفانی برخوردار نبوده اند سخن به تکفیر گشوده و ایشان را مورد لعن قرار داده اند و آنان که دارای ذوق باطنی بوده و با حقایق قرآن مأنوس بوده اند ایشان را مورد تشویق قرار داده اند. از سوی دیگر از آن جا که «عرفان عبارت است از علم به حضرت حق سبحان از حیث اسماء و صفات و مظاهرش و علم به احوال مبدأ و معاد و به حقایق عالم و چگونگی بازگشت آن حقایق به حقیقت واحدی که همان ذات احدی حق تعالی است، و معرفت طریق سلوک و مجاهده برای رها ساختن نفس از تنگناهای قید و بند جزئیت و پیوستن به مبدأ خویش و اتصاف وی به نعت اطلاق و کلّیت».[2]

عرفا در تفسیر قرآن سعی کرده اند همۀ آیات را به حق تعالی برگردانده و از ظواهر الفاظ گذشته به اصل و باطن همۀ هستی اشاره کنند. البته ابزار مهم ایشان در درک معانی باطنی همان ریاضت های مختلف بوده است. در واقع مجاهده با نفس و مبارزه با آن و رها سازی نفس از قید و بندهای دنیوی مهم ترین کلید درک معانی باطنی قرآن است.

درک تفسیر عرفانی و پذیرفتن آن مبتنی بر ذوق و سلیقه خاصی است، در واقع باید در آن حالت قرار گرفت تا عارف را بتوان بهتر درک کرد. چرا که ابزار عرفان دل و الهام درونی است. از این رو باید بدون اعتراض عاقلانه، و با عشق، به فهم آیات الهی پرداخت. باید با سیر و سلوک عارفانه به استقبال فهم آیات رفت نه با عقل محض.

به می سجاده رنگین کن گرت پیر مغان گوید                که سالک بی خبر نبود ز راه و رسم منزل ها

بدین ترتیب تفسیر عرفانی دارای مبانی ویژه خویش است که آن را از تفاسیر دیگر جدا می سازد. مبانی هستی شناختی، معرفت شناختی و زبان شناختی خاص عرفان از جمله مهم ترین این مبانی هستند.[3]

سورۀ حمد

سورۀ حمد که به عنوان فاتحة الکتاب است، دارای اسامی ام الکتاب،  ام القرآن، سبع المثانی، و ... می باشد. این سوره به لحاظ اهمیتی که دارد و در نمازهای یومیه تمامی مسلمانان واجب است قرائت شود، مورد توجه ویژه مفسّران قرار گرفته و از این جهت به تفسیر تک سوره ای آن پرداخته اند. در واقع یک تک نگاری در مورد سورۀ حمد به چشم می خورد. بخشی از این تفاسیر رنگ و بوی عرفانی داشته، و قسمتی از آن ها چاپ شده است و بسیاری نیز  هنوز به صورت خطی و در کتابخانه ها موجود است. در ضمیمه به مأخذشناسی تفاسیر سورۀ حمد اشاره می شود.

در میان تفاسیر سورۀ حمد مفصّل ترین آن ها اعجاز البیان، صدرالدین قونوی متوفای 673 ه است. این عارف بزرگ در تفسیر سوره حمد، ابتدا آن را به سه بخش تقسیم می کند:

بخش اول از ابتدای سوره تا یوم الدین و بخش دوم ایاک نعبد و ایاک نستعین و بخش سوم از اهدنا الصراط المستقیم تا آخر سوره. ناگفته نماند که این تقسیم بندی برمبنای حدیث قدسی است که از آن یاد خواهیم کرد.

قونوی معتقد است از ابتدای سوره آیات در مورد خداوند است، اما در ایاک نعبد و ایاک نستعین وجه اشتراک بین حق و بنده اش آغاز می شود که با درخواست عبادت و استعانت به پایان می رسد. اما از اهدنا الصراط المستقیم، آیات دربارۀ بنده است از این جهت خداوند در پایان این آیه می فرماید: برای بنده ام هست آنچه او درخواست کند.

حدیث قدسی دربارۀ سورۀ حمد

این حدیث از سوی شیعه و اهل تسنن نقل شده است، و اندک تفاوتی در نقل آن بین شیعه و سنی وجود دارد. از آن جا که این حدیث در آثار عرفا و در تفسیر سورۀ حمد بسیار به آن توجه شده است و عرفای بزرگ اسلامی همچون ابن عربی[4] و قونوی و حضرت امام رحمه الله آن را نقل کرده و تحت تأثیر آن بوده اند، این حدیث را نقل می کنیم.

اهل تسنن از قول ابوهریره نقل کرده اند که گفت:

از رسول خدا صلی الله علیه و آله شنیدم که می گفت: خداوند عزّوجل فرمود، نماز را بین خود و بنده ام به دو نیم تقسیم کردم، نصفی از آن من و نصف دیگرش از آن بنده ام. و هست برای بنده ام  هرچه می خواهد. سپس رسول الله صلی الله علیه و آلهفرمود، بخوانید (این سوره را)، بنده می گوید: الحمد لله رب العالمین، خداوند می فرماید؛ بنده ام مرا ستایش کرد. بنده می گوید: الرحمن الرحیم، خداوند می فرماید؛ بنده ام مرا ثناء کرد.و بنده می گوید: مالک یوم الدین، خداوند می فرماید بنده ام مرا بزرگ خواند. بنده می گوید: ایاک نعبد و ایاک نستعین، خداوند می فرماید: این آیه بین من و بنده ام می باشد، و برای بنده ام هست آنچه بخواهد. بنده می گوید: اهدنا الصراط المستقیم صراط الذین انعمت علیهم غیر المغضوب علیهم و لاالضالین، خداوند می فرماید: همه این ها برای بنده ام هست و برای اوست آنچه می خواهد.[5]

در کتب حدیثی شیعه از قول امام حسن عسکری علیه السلام چنین نقل شده است: آن حضرت فرمود، امیرالمؤمنین علی علیه السلام فرمود:

خداوند سورۀ فاتحه را به پیامبر و امتش بخشید، و در آن با ستایش و حمد بر خداوند آغاز کرد، سپس با دعا او را ستود. و از پیامبر شنیدم که می فرمود؛ خداوند می فرماید: سوره حمد را بین خود و بنده ام تقسیم کردم، سپس نصف آن برای من و نصف دیگرش برای بنده ام، و برای بنده ام هست آنچه می خواهد. هنگامی که بنده ام می گوید: بسم الله الرحمن الرحیم، خداوند می فرماید: بنده ام با نام من آغاز کرد، پس بر من است که برای او امورش را تمام گردانم و احوالش را برایش مبارک کنم. هنگامی که بنده می گوید: الحمد لله رب العالمین، خداوند می فرماید: بنده ام مرا ستایش کرد و دانست که همۀ نعمت های او از من است و گرفتاری هایی که از او دفع کردم با منّت خویش، شما را گواه می گیرم که به او می افزایم نعمت های دنیا و آخرت را و از او دفع می کنم بلایای آخرت را، چنان که از او گرفتاری های دنیا را دفع کردم. هنگامی که می گوید: الرحمن الرحیم، خداوند می فرماید: گواهی داد که من رحمان و رحیم هستم، پس شما را گواه می گیرم که حتماً از رحمت خود سهم او را بسیار می کنم، و از بخشش خود نصیبش را فراوان می کنم. هنگامی که می گوید: مالک یوم الدین، خداوند می فرماید: شما را گواه می گیرم، همچنان که اعتراف کرد که همانا من صاحب روز قیامتم، حتماً روز حساب، حساب او را آسان می کنم و حتماً نیکیهایش را می پذیرم و از گناهانش حتماً می گذرم. هنگامی که بنده می گوید: ایاک نعبد، خداوند می فرماید: بنده ام راست گفت، فقط مرا می پرستد، حتماً به خاطر عبادتش ثوابی به او می دهم که هر کس در عبادتش برای من مخالف او بوده است غبطه بخورد. هنگامی که می گوید: ایاک نستعین، خداوند می فرماید: از من کمک گرفت و به من پناه آورد، شما را گواه می گیرم که حتماً او را در کارش کمک می کنم و در سختیهایش به فریاد او می رسم، و حتماً دستش را روز قیامت هنگام بدبختیهایش می گیرم. و هنگامی که می گوید: اهدنا الصراط المستقیم تا آخر سوره، خداوند می فرماید: این از آن بنده ام است و برای اوست آنچه می خواهد، به تحقیق برای بنده ام اجابت کردم و آنچه او آرزو می کند به او بخشیدم و از آنچه می ترسد او را امنیت دادم.[6]

اکنون پس از ذکر مقدمات به تفسیر مختصر و کوتاه سوره حمد از دیدگاه امام خمینی رحمه الله پرداخته و آن را با مقایسه با تفسیر عرفا پی می گیریم. پر واضح است پرداختن به آراء تمامی عرفا و یا تحلیل عرفانی آن از حد مقاله خارج است. بنابراین سعی می کنیم به شکل گزینشی تنها به آراء بزرگان عرفان همچون ابن عربی، قیصری و قونوی بپردازیم.

در این مقاله تلاش ما این است که با طرح دیدگاه های امام و بعضی از عرفا، به سعه اطلاعات علمی و تبحّر ویژه ایشان در مبانی عرفانی، و قدرت پاسخ گویی در حل مشکلات اشاره کنیم و آن را به اثبات برسانیم، و چون در حدّ مقاله است ناگزیریم تنها به گوشه هایی از این اقیانوس بی کران پرداخته و البته به اندازه مزجات خویش از آن بهره مند شده و به دیگران بشناسانیم.

بسم الله

باء در بسم الله در نظر اندیشمندان مختلف معنا و متعلّق متفاوتی دارد، عالمان ادبیات متعلّق آن را ابتدا یا استعانت گرفته اند که در کلام حذف شده است. ابن عربی در فتوحات  مکّیه[7] که در شناخت اسرار بسم الله الرحمن الرحیم سخن می گوید متعلق آن را «ظَهَرَ» گرفته است و از این جهت گفته است: هستی با بسم الله آشکار گشت. امام خمینی تعبیر عالمان ادب را که با بعضی روایات نیز تأیید می شود بر مذاق عامّه مردم دانسته است و معتقد است مقصود از استعانت در احادیث باید لطیف تر از آن باشد که عامه ادراک  می کنند.[8]

اسم که در لغت به معنی نشانه و علامت و یا علوّ و ارتفاع است در نظر اهل دل همان تجلّی فعلی است که همۀ جهان ممکنات با آن تحقق می یابد و وجود خارجی به خود می گیرد. دلیل بر این ادّعا اطلاق اسم بر امور عینی و خارجی در روایات ائمّه طاهرین ـ سلام الله  علیهم ـ می باشد، چنانکه امام صادق علیه السلام در تفسیر آیه «و لله الأسماء الحُسنی فادعوه بها»می فرماید:

«نحن و الله الأسماء الحسنی التی لا یقبَلُ الله من العباد عملاً إلاّ بمعرفتنا».[9]

و در دعای طواف بیت الله الحرام می خوانیم:

«اللهم إنّی أسألک باسمِک الذی یُمْشی به علی طلل الماء کما یُمشی به علی جُدد الأرض، و أسألک باسمک الذی تهتَزّ له عرشک، و أسألک باسمک الذی تهتَزُّ له أقدامُ ملائکتک، و أسالک باسمک الذی دعاک به موسی من جانب الطور، فاستَجبتَ له و ألقَیتَ علیه محبّةً منک، و أسألک الذی غفرت به لمحمّد...».[10]

اهل دل و عرفان بسم الله در هر سورۀ قرآن را متعلق به همان سوره دانسته اند و از این جهت معنای آن را متفاوت می دانند. بدین ترتیب بسم الله در سورۀ حمد با بسم الله در سورۀ توحید متفاوت است. حضرت امام پا را از این فراتر گذاشته و می فرماید:

بلکه بسم الله هر قائلی در هر قول و فعلی با بسم الله دیگرش فرق دارد.[11]

ایشان استدلال اجمالی که بر این موضوع می آورند چنین است : همه جهان و مخلوقات خداوند از برترین آن ها که عقول و یا فرشتگان می باشند تا پست ترین آن ها که هیولای اُولی است، مظهر اسم اعظم خداوندند و مشیت و خواست الهی در آن ها متجلّی است. بدین ترتیب با توجه به کثرت ها و تعیّنات گوناگون ممکنات، هر بسم الله ظهور همان فعل یا قولی است که در پی آن می آید. از این منظر بسم الله در همۀ افعال و اقوال و سوره های قرآن معنای متفاوتی پیدا می کند. البته می توان نوع نگاه را تغییر داد و تمامی معانی مختلف بسم الله را به یک معنا برگرداند، بدین ترتیب که همه اضافات موجودات و تعیّنات آن ها را از بین ببریم و به سرچشمۀ همه آن ها که خداوند است نظر کنیم و در همۀ افعال و اقوال او را مورد توجه قرار دهیم. چرا که در دار هستی غیر از او دیّاری وجود ندارد و به حول و قوّه او همه چیز تحقق می یابد. نه تنها معنای همۀ بسم الله ها یکی است، بلکه بسم الله در همه سوره های قرآن یک معنا را داراست:

و چون سالک اسقاط اضافات و رفض تعیّنات نمود و به سرّ توحید فعلی رسید، تمام سور و اقوال و افعال را یک بسم الله است و معنی همه یکی است.[12]

امام در پایان این بحث دربارۀ حقیقت اسم می نویسند:

و اما حقیقة الاسم، پس از برای آن، مقام غیبی، و غیب الغیبی و سرّی و سرّالسرّی است، و مقام ظهور، و ظهور الظهوری، و چون اسم علامت حق و فانی در ذات مقدّس است، پس هر اسمی که به افق وحدت نزدیک تر و از عالم کثرت بعیدتر باشد در اسمیّت کامل تر است. و اتمّ الأسماء اسمی است که از کثرات، حتی کثرت علمی، مبرّا باشد.[13]

ایشان دربارۀ لفظ الله نیز می فرمایند: الله یک جلوه جامع است، یک جلوه ای از حق تعالی است که جامع همه جلوه ها است.[14]

با مراجعه به فتوحات مکّیه[15] مشاهده می کنیم که ابن عربی بسم الله الرحمن الرحیم را خبر ابتداء مضمری گرفته است که عبارت است از ابتداء جهان و ظهور آن یعنی باسم الله الرحمن الرحیم ظهر العالم. وی سپس به مباحثی می پردازد که مفید فائده تمام در این جا نیست و از حوصله این بحث خارج است.

الرحمن الرحیم

امام در تفسیر این آیه ابتدا می فرمایند، همه اسماء و صفات خداوند دارای دو مقام است یکی مقام ذات که در مرتبه واحدیّت ثابت است و دیگری در مرتبه فعل که با تجلّی فیض مقدس برای حق تعالی ثابت است. پس از این دو مرتبه ذات و فعل می نویسند:

از برای رحمت رحمانیّه و رحیمیّه دو مرتبه و دو تجلّی است، یکی در مجلای ذات در حضرت واحدیّت به تجلّی به فیض اقدس، و دیگر، در مجلای اعیان کَونیّه به تجلّی به فیض مقدس. و در سورۀ مبارکه اگر رحمان و رحیم از صفات ذاتیّه باشد ـ چنانچه ظاهرتر است ـ در آیۀ شریفۀ بسم الله الرحمن الرحیم این دو صفت را تابع اسم توان دانست تا از صفات فعلیه باشد، بنابر این، ابداً تکراری در کار نیست تا این که گفته شود برای تأکید و مبالغه است.[16]

ایشان بدین ترتیب این مشکل را که چرا الرحمن الرحیم در سورۀ حمد علاوه بر آیه بسم الله دو مرتبه تکرار شده است و سرّ این تکرار چیست؟ حل کرده اند.

ابن عربی، الرحمن الرحیم را از اسامی مرکب همچون بعلبک و رامهرمز دانسته  آن را یکی از اسم های خداوند می داند و آن را صفتی برای حق به شمار می آورد که بر ذات حق دلالت دارد.[17]

وی در ادامه اسامی الهی را بر سه قسم تقسیم می کند: 1ـ اسمی که نه قبل از آن و نه بعد از آن چیزی وجود ندارد تا آن اسم را طلب کند و یا آن اسم آن چیز را بطلبد، در این صورت عارف به این اسم از جهت دلالتش بر ذات حق نگاه می کند. 2ـ اسمی که قبل از آن و یا بعد از آن چیزی بیاید. 3ـ اسمی که هم قبل از آن چیزی آمده است و هم بعد از آن، در صورتی که چیزی در پی اسم بیاید آن چیز نتیجه آن اسم است و از آن صادر شده مثل این کلام خداوند که می فرماید: «الرَّحْمَنُ عَلَّمَ الْقُرْآنَ خَلَقَ الإنْسَانَ». اما در صورتی که اسم به دنبال چیزی آید در این صورت اسم نتیجه آن شی ء خواهد بود مانند «اتقوا الله» و یا «یعلّمکم الله». در آیه الرحمن اسم الهی عین انسان را ظاهر می کند اما در آیه اتقوا الله اسم الهی را ظاهر می گرداند. حال اگر صورت سوم پیش آید که اسم الهی بین دو چیز قرار گیرد، شی ء اول در حکم مقدمه است و شی ء دوّم در حکم نتیجه اسم الهی مانند آیه رب  العالمین الرحمن الرحیم که در این جا العالمین بین دو اسم رب و الرحمن قرار گرفته، است. بدین ترتیب در آیه الحمد لله رب العالمین الرحمن الرحیم، رحمان و رحیم عین العالمین را ظاهر کرده است، چرا که عالمین هم نیازمند رحمت عامه است و هم محتاج رحمت خاصه. سپس الرحمن الرحیم، مالک یوم الدین را طلبیده تا مالکیت و سلطنت خداوند را نشان دهد.[18]

ابن عربی با این مقدمه و توضیح سعی کرده است الرحمن الرحیم را در بسم الله و در سورۀ حمد متفاوت جلوه داده و بدین ترتیب پاسخ سؤال تکرار الرحمن الرحیم را داده است. خلاصه کلام این است که الرحمن الرحیم در بسم الله پس از الله آمده است و در سورۀ حمد پس از العالمین. پس تکراری در الرحمن الرحیم وجود ندارد.[19]

با مقایسه این دو تفسیر به روشنی درمی یابیم که کلام امام بدون تکلّف بوده و راحت تر درک می شود و آیه را بهتر تفسیر می نماید. به ویژه آن که پاسخ تکراری بودن الرحمن الرحیم را روشن تر تبیین می نمایند.

الحمدُ لله رب العالمین

در تفسیر این آیه امام خمینی در برنامه تلویزیونی با قرآن در صحنه که از سیمای جمهوری اسلامی پخش می شد و با توده مردم سروکار داشت، چنین می فرمایند:

هیچ ستایشی برای غیرخدا واقع نمی شود،  برای این که شما هر کس را که ستایشش کنید با این که یک چیزی در او هست، ستایش می کنی، عدم را هیچ وقت ستایش نمی کنی، یک چیزی در او هست ستایش می کنی، هر چه هست از اوست، هر چه ستایش بکنی ستایش اوست، هر چه حمد و ثنا بگوئید برای اوست، الحمد یعنی همۀ حمدها، هر چه حمد هست و حقیقت حمد مال خداست، ما خیال می کنیم که داریم تعریف زید را می کنیم که تعریف عمرو را می کنیم... در صورتی که ما محجوب هستیم برای این که از واقعیت محجوبیم از باب این که نمی دانیم از ما پوشیده است.[20]

ابن عربی در فصوص الحکم،[21] در فص نوحیه می نویسد:

الحمد لله رب العالمین، أی إلیه یرجع عواقب الثناء فهو المُثنِی و المُثنیٰ علیه.[22]

نیز در فص ابراهیمی می گوید:

الحمدلله فرجعت إلیه عواقب الثناء من کلّ حامد و محمود، و إلیه یرجع الأمر کلّه فعَمّ ما ذمّ و حمد و ما ثمّة إلاّ محمود أو مذموم.

قیصری شارح فصوص در ذیل این عبارت چنین می آورد:

أی قال تعالی: الحمدلله رب العالمین و خصّ ماهیة الحمدلله. و لا شکّ أنّ الخلق یحمد أیضاً و یثنی بلسان الحق، کما یثنی علی الأنبیاء و المؤمنین، و بلسان بعضهم بعضاً. و الحمد إنّما یکون علی صفات الکمال، و هی کلّها لله فی الحقیقة، فرجعت عواقب الصفات الکمالیة الموجبة للثناء إلی الحق تعالی بعد إضافتها إلی الخلق و اتصافهم بها: سواء کان الحامد حقاً أو خلقاً، و المحمود حقّاً و خلقاً، إذ هو الذی یحمد نفسه تارة فی مقامه الجمعی و اُخری فی مقامه التفصیلی.[23]

ابن عربی خود نیز به شرح مبسوط این مطلب می پردازد و در فتوحات در توجیه این که چگونه همۀ محامد به حق برمی گردد چنین می نویسد:

یقول الله حمدنی عبدی، فیقول العارف الحمدلله أی عواقب الثناء ترجع إلی الله، و معنی عواقب الثناء أی کلّ ثناء یثنی به علی کون من الأکوان دون الله فعاقبته ترجع إلی الله بطریقین: الطریق الواحد، الثناء علی الکون إنّما  هو بما یکون علیه ذلک الکون من الصفات المحمودة التی توجب الثناء علیه أو بما یکون منه من الآثار المحمودة التی هی نتائج عن الصفات المحمودة القائمة به و علی أیّ وجه کان فإنّ ذلک الثناء راجع إلی الله، إذ کان الله هو المُوجِد لتلک الصفات و الآثار لا لذلک الکون، فرجعت عاقبة الثناء إلی الله، و الطریق الاُخری، أن ینظر العارف فیری أنّ وجود الممکنات المستفاد إنّما هو عین ظهور الحق فیها فهو متعلّق الثناء لا الأکون، ثمّ ینظر فی موضع اللام من قوله «لله» فیری أنّ الحامد عین المحمود لا غیره فهو الحامد المحمود، و ینفی الحمد عن الکون من کونه حامداً و نفی کون الکون محموداً، فالکون من وجه محمود لاحامد و من وجه لاحامد ولا محمود. فأمّا کونه غیر حامد فقد بیّناه فإنّ الحمد فعل و  الأفعال لله و أمّا کونه غیر محمود فإنّما یحمد المحمود بما هو له لا لغیره و الکون لا شیء له فما هو محمود أصلاً.

اینک ترجمۀ فارسی متون عربی:

فص نوحیه: ستایش از آن خداوند جهانیان است، یعنی نتیجۀ ستایش ها به خداوند برمی گردد، بنابراین او هم ستایشگر است و هم ستایش شده.

فص ابراهیمی: ستایش مخصوص خداست، پس نتیجۀ ستایش از هر ستایشگر و ستایش شده به خداوند برمی گردد، همچنین همۀ امور به حق تعالی برمی گردد، پس عمومیت می یابد آنچه نکوهش و ستایش می شود. و در اینجا چیزی نیست مگر این که ستایش شده و یا نکوهیده  است.

شارح قیصری: (قیصری شبیه این مطالب را در شرح عبارت فص نوحیه نیز دارد، ص 510 شرح فصوص الحکم) یعنی خداوند می فرماید: ستایش از آن خداوند جهانیان است و ماهیّت ستایش ویژه حق تعالی است. شک نیست که آفریده ها نیز ستایش می شوند و با زبان حق ستوده می شوند، چنان که پیامبران و مؤمنین ستایش می شوند و بعضی از مؤمنین گروه دیگر را می ستایند. ستایش بر صفات کمال جاری می شود و همه این صفات در حقیقت از آن خداوند است، بنابراین پایان همه صفات کمالی که موجب ستایش می شود پس از این که آفریده ها مورد ستایش قرار گرفته و به این صفات کمالی متّصف می شوند، به حق تعالی برمی گردد، فرقی نمی کند که ستایش گر حق باشد یا مخلوق، همچنین ستوده شده خداوند باشد یا مخلوق. زیرا اوست که یک مرتبه خویش را در مقام جمعی می ستاید و در مرتبۀ دیگر در مقام تفصیلی.

ابن عربی: خداوند می فرماید: بنده ام مرا ستود، بنابراین عارف می گوید: ستایش از آن خداوند است، یعنی پایان ستایش به خداوند برمی گردد. معنی پایان ستایش این است که هر ستایشی که بر یکی از موجودات جهان غیر از خداوند، می شود، نتیجه اش از دو طریق به حق برمی گردد.

راه اوّل: ستایش موجود یا از آن جهت انجام می شود که آن موجود صفات پسندیده ای دارد که موجب ستایش او می شود و یا دارای آثاری است که این آثار پسندیده بوده و نتیجۀ صفات پسندیده آن موجود است. به هر صورتی که باشد آن ستایش به خداوند بر می گردد، زیرا خداوند ایجاد کننده آن صفات و آن آثار است پس ستایش به خاطر آن موجود نیست، بنابراین در پایان، ستایش به حق برمی گردد.

راه دوم: عارف می نگرد که هستی ممکنات همان عین ظهور حق در آن هاست پس خداوند متعلّق ستایش است نه موجودات، سپس عارف در لام «لله» می نگرد و می بیند ستایشگر  همان ستایش شده است و نه چیز دیگر، پس او ستایشگر و ستایش شده است، بنابراین ستایش را از موجودات از این جهت که خداوند ستایشگر است نفی می کند، نیز هستی موجودات ستایش شده را نفی می کند. پس هستی از جهتی ستایش شده است و ستایشگر نیست، و از جهتی دیگر نه ستایشگر است و نه ستایش شده. اما این که ستایشگر نیست وجهش را روشن کردیم، زیرا که ستایش فعل است  و همۀ افعال از آن خداست، اما این که  هستی غیر ستایش شده است زیرا ستایش شده باید ستوده شود به خاطر آن چه  خود  دارد نه آنچه از غیر گرفته است، در حالی که هستی هیچ نیست پس اصلاً ستودنی  نمی باشد.

ربّ العالمین

«ربّ» اگر به معنای متعالی و ثابت و سیّد باشد، از اسماء ذاتیّه است، و اگر به معنای مالک و صاحب و غالب و قاهر باشد، از اسماء صفتیّه است، و اگر به معنای مربّی و منعم و متمّم باشد از اسماء افعالیه است.

و عالم اگر ما سوی الله که شامل همۀ مراتب وجود و منازل غیب و شهود است باشد، ربّ را باید از اسماء صفات گرفت، و اگر مقصود عالم مُلک است که تدریجی الحصول و الکمال است، مراد از آن اسم فعل است، و در هر صورت، در اینجا مقصود اسم ذات نیست. و شاید به نکته ای، مراد از عالمین همین عوالم مُلکیّه که در تحت تربیت و تمشیت الهیه به کمال لایق خود می رسد، و مراد از ربّ مربّی که از اسماء افعال است، باشد.[24]

ابن عربی[25] عالمین را ما سوای حق دانسته و تربیت را به دو قسم با واسطه و بی واسطه تقسیم می کند. تربیت با واسطه به محمود و مذموم تقسیم می گردد، تربیت محمود از خداوند آغاز می گردد و به نفس پایان می پذیرد و تربیت مذموم از نفس آغاز گشته و به عالم حس ختم می گردد. وی همچنین تربیت روح کلی را بدون واسطه دانسته و معتقد است مربّی روح کلی خداوند است و او مربّی عالم ملکوت بوده و عالم ملکوت مربّی عالم جبروت و عالم جبروت مربّی عالم شهادت متصل و عالم الخطاب مربّی عالم شهادت منفصل می باشد. بدین ترتیب خداوند مربّی همۀ هستی است.

مالک یوم الدین

امام در این جا یک بحث دربارۀ مالک و مَلِک دارند و مالک را بهتر از ملک دانسته و آن را بر ملک ترجیح داده اند. استدلال ایشان در این باره بسیار جالب است:

آنچه به نظر نویسنده می رسد آن است که مالک راجح بلکه متعیّن است، زیرا که این سوره مبارکه و سوره مبارکۀ توحید مثل سایر سور قرآنیه نیست، بلکه این دو سوره را چون مردم در نماز فرایض و نوافل می خوانند، در هر عصری از اعصار صدها میلیون جمعیت مسلمین از صدها میلیون جمعیت های مسلمین شنیده اند، و آن ها از صدها میلیون سابقیها، همین طور به تسامع، این دو سورۀ شریفه به همین طور که می خوانند بی یک حرف پس و پیش و کم و زیاد از ائمّه هدی و پیغمبر خدا صلی الله علیه و آله ثابت است.

ایشان در ادامه، با تأکید تمام، با اکثر قرّاء و بسیاری از علماء دین مخالفت کرده و می فرمایند:

با این که اکثر قرّاء مَلِک خواندند و بسیاری از علماء ترجیح مَلِک داده اند، مع ذلک این امور در این امر ثابت ضروری و متواتر قطعی ضرری نرسانده و کسی از آن ها متابعت ننموده.[26]

دربارۀ این که خداوند چه نوع مالکیتی دارد ایشان معتقد است: انواع مالکیت عبارت است از: مالکیت انسان ها بر اموال خویش، مالکیت پادشاه و سلطان بر رعیّت و مملکت خود، مالکیت انسان بر اعضا و جوارح بدن، مالکیت انسان بر قوای ظاهری و باطنی، مالکیت نفس انسان بر افعال خود مثل ایجاد صورت های ذهنی و قبض و بسط آن ها. و سرانجام مالکیت عالم عقل بر عالم مادون. ایشان پس از توضیح هر یک از این ها و این که مالکیت خداوند همچون هیچ یک از این مالکیت ها نیست می افزایند:

اما مالکیت حق تعالی که به اضافه اشراقیّه و احاطه قیومیّه است، مالکیت ذاتیّه حقیقیّه حقّه است که به هیچ وجه شائبه تباین عُزلی در ذات و صفاتش با موجودی از موجودات نیست، و مالکیت آن ذات مقدس به همه عوالم علی السواء[است]، بدون آن که با موجودی از موجودات به هیچ وجه تفاوت کند یا به عوالم غیب و مجرّدات محیط تر و نزدیک تر باشد از عوالم دیگر، چه که آن مستلزم محدودیّت و بینونت عزلی شود و ملازم با افتقار و امکان شود، تعالی الله عن ذلک عُلُوّاً کبیراً.[27]

پرواضح است که مالکیت انسان بر اموال و پادشاه بر مملکت از نوع مالکیت اعتباری است و مالکیت انسان بر اعضا و جوارح و بر قوای ظاهری و باطنی نیز مالکیت حقیقی نیست چرا که اگر نفس انسان دچار مشکلی گردد و یا اعضای بدن فرسوده شود دیگر انسان بر اعضای خویش سلطه ای ندارد. اما مالکیت نفس بر افعال یک جهت اشراقی دارد و آن این است که با اراده می تواند آنچه را دوست دارد در ذهن ایجاد کند، در عین حال باید نفس بسیار قوی باشد تا بتواند آنچه در ذهن آورده در خارج نیز ایجاد کند، اما مالکیت عوالم عقلی بر عوالم مادون اگر چه نیرومندترین مالکیت ها است اما چون خود ممکن است و محدود، به اندازه محدودیت خود با مراتب پایین تر یک نوع جدائی دارد و اگر احاطه ای داشته باشد، قیّومی حقّانی نیست، اما خداوند بر همه چیز احاطه اشراقی دارد و اضافه اش غیراعتباری است و اگر بگوییم عالم عین اشراقات حق تعالی است در مسلک عرفان گزاف نیست، بعلاوه آن که حق احاطه قیّومی دارد و سر رشتۀ همۀ موجودات در ید مبسوط اوست و همه چیز در اختیار حق است به طوری که اگر آنی اشراق خود را از موجودات بردارد، نیست و نابود می شوند.

مرحوم امام در ادامه تفسیر «مالک» به سؤالی پرداخته و جواب می دهند، سؤال این است که: اگر خداوند نسبت به همه موجودات به طور مساوی مالکیت داشته و همه چیز نزد حق از جهت علم، قدرت و احاطه و سلطنت یکسانند، پس چرا در این آیه مالکیت حق به روز قیامت اختصاص یافته است؟

در پاسخ این سؤال می فرمایند: این اختصاص یا برای آن است که یوم الدین روز جمع شدن همه موجودات است و از این حیث مالک یوم الدین مالک روزهای دیگر که متفرقند نیز می باشد و یا برای آن است که ظهور مالکیت خداوند در یوم الدین از جهت رجوع همۀ ممکنات به سوی خداوند و صعود آن ها به فناء الهی است. متن عبارت ایشان چنین است:

و با این که مالکیت ذات مقدّسش به همۀ اشیاء و همۀ عوالم علی السواء است، مع ذلک در آیۀ شریفه می فرماید: مالک یوم الدین. این اختصاص ممکن است برای این باشد که یوم الدین یوم الجمع است، از این جهت مالک یوم الدین که یوم الجمع است مالک ایّام دیگر که متفرقات است می باشد، و المتفرّقات فی النشأة المُلکیّة مجتمعاتٌ فی النشأة المَلکوتیّة. و یا برای آن است که ظهور مالکیت و قاهریّت حق تعالی مجده در یوم الجمع که یوم رجوع ممکنات است به باب الله و صعود موجودات به فناء الله است، می باشد.[28]

امام در پایان تفسیر این آیه در ذیل تنبیه عرفانی[29] به نکته جالب و مهم اشاره می فرمایند. ایشان در مقدم شدن ربّ بر رحمان و رحیم و تأخیر مالک از این دو می فرماید، شاید این تقدیم و تأخیر اشاره ای باشد به کیفیت سلوک انسان از دار دنیا تا فنای انسان در حق. سالک تا در ابتدای سیر است مشمول تربیت تدریجی ربّ العالمین است، چرا که خود از عالمین بوده و ظهور تدریجی بر او حاکم است، اما آنگاه که با سلوک از این عالم جدا می شود مرتبۀ اسماء الهی که محیط بر عالم است در قلب او تجلّی می یابد و چون رحمان احاطه بیش تری نسبت به رحیم دارد، پس ابتدا تحت تجلّی اسم رحمان قرار می گیرد و سپس با نزدیک تر شدن به افق باطنی اسم رحیم بر او تجلّی می یابد و چون سیر سالک از کثرت به وحدت است در پایان به اسم باطن محض که همان مالک است می رسد. حال که از این مراحل گذر کرد و حجاب های کثرت را درنوردید و وحدت در او ظهور کرد، به مشاهدۀ حضوریه رسیده آنگاه مخاطبه حضوریه می کند و می گوید ایاک نعبد. بدین ترتیب همۀ مراتب سیر سالک در این آیات جریان می یابد.

ابن عربی در بخشی از فتوحات[30] می گوید، آنگاه که عارف مالک یوم الدین می گوید، یوم  الدین را تنها به آخرت محدود نمی کند و معتقد است که رحمان و رحیم از مالک یوم  الدین جدا نمی شوند زیرا این صفت آن دو است، پس پاداش نیز هم شامل دنیا می شود و هم شامل آخرت. در این جا ابن عربی دین را به معنی مجازات گرفته است در نتیجه حق را مالک روز جزای دنیوی و اخروی می داند، از این جهت می گوید: عارف کفارات گناهان را که در دنیا جریان می یابد اگرچه از روز دنیا است اما مشمول یوم  الدین می داند. وی سپس به حدیث مشهور قدسی اشاره کرده می گوید وقتی بنده می گوید مالک یوم الدین خداوند می فرماید بنده ام امور را به من تفویض کرد یا مرا بزرگ داشت و یا هم تفویض کرد و هم بزرگ داشت.

همو در جای دیگر[31] یوم الدین را روز قیامت دانسته و معتقد است در آن روز همه متفرقات در یک جا جمع گشته و در واقع همه چیز به حق برمی گردد.

یرید الجزاء و حضرت المالک من مقام التفرقة و هی جمع فإنّه لا تقع التفرقة إلاّ فی الجمع.[32]

مَلِک نیز کسی است که شفاعت از آن اوست، بدین ترتیب معنی مالک یوم الدین شفیع روز قیامت می شود. وی پس از توضیح بیش تر دربارۀ مَلک، مَلک حقیقی را خداوند دانسته و او را مالک همه چیز می داند، اوست که شفیع خویش بود و به طور عام در آخرت و خاص در دنیا به شفاعت می پردازد، به همین خاطر قبل از مالک یوم الدین گفته است الرحمن الرحیم. بدین ترتیب خداوند در دنیا و آخرت شفیع انسان ها است تا قلوب محجوبین به دیدن حق مأنوس گردد. آیا نمی بینی که پیامبر می فرماید روز قیامت فرشتگان و پیامبران و مؤمنین شفاعت می کنند و در نهایت ارحم الراحمین به شفاعت می پردازد. ابن عربی می گوید به جای ارحم الراحمین نگفت جبّار، قهّار تا رحمت واسعه حق را برساند و شامل محجوبین نیز شود.

ألاتراه یقول یوم الدین شفعت الملائکة و النبییون و شفع المؤمنون و بقی أرحم الراحمین، و لم یقل و بقی الجبّار و لا القهّار لیقع التأنیس قبل إیجاد الفعل فی قلوبهم.[33]

قونوی[34] پس از بحث لغوی مالک و ملک و طرح تفاوتهای این دو از زبان اهل ظاهر، قرائت مَلک را ترجیح می دهد و دلایلی ذکر می کند؛ از جمله آن که:

قرآن هم معجزه است و هم موجَز و مختصر، همچنین یکی از معانی اسم رب مالک است، اگر دو مرتبه خداوند بخواهد مالک را تکرار کند با موجَز بودن قرآن تنافی دارد به ویژه آن که در هستی تکرار وجود دارد.

نیز دلیل دیگر ترجیح مَلک در آیه «لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلّٰهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ» است، حاکم بر مُلک چیزی غیر از مَلک نمی باشد.

همچنین از آن جا که آخر همچون اول است و خاتم همچون سابق، و از سوئی آنچه در جهان به وجود آمده است براساس یک ترتیب الهی است که مقصود حق بوده است.

با توجه به این دو مقدمه در اولین سوره قرآن الحمدُ لله رب العالمین آمده است و در آخرین سورۀ قرآن قل أعوذ بربّ الناس ، و با توجه به این که گفتیم یکی از معانی اسم رب مالک است، پس در آیۀ سوم سورۀ حمد ملک بهتر است از مالک، زیرا در غیر این صورت اول و آخر قرآن با یکدیگر سازگاری ندارد، پس خاتم عین سابق نیست.[35]

ایاک نعبد و ایاک نستعین

بدان ای عزیز که چون بندۀ سالک در طریق معرفت تمام محامد و مدایح را مختص به ذات مقدّس حق دانست و قبض و بسط وجود را از او دانست و ازمّۀ امور را در اوّل و آخر و مبدأ و منتهی به ید مالکیت او دانست و توحید ذات و افعال در قلبش تجلّی نمود، حصر عبادت و استعانت را به حق کند و جمیع دار تحقّق را طوعاً و کرهاً خاضع ذات مقدّس بیند و در دار تحقّق قادری نبیند تا اعانت را به او نسبت دهد.[36]

امام در ادامه[37] به مخالفت اهل ظاهر پرداخته و دیدگاه ایشان را رد می کند که: حصر عبادت حقیقی است اما حصر استعانت حقیقی نیست. در توضیح این نظر باید گفت:

آنان استعانت به غیر را از طریق آیاتی همچون «تَعَاوَنُوا عَلَی الْبِرِّ وَ التَّقْوَی وَ اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلٰوةِ»اثبات نموده اند. همچنین استعانت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و ائمّه علیهم السلام و اصحاب آن ها در مسائل مختلف مثل استفاده از مرکب، نوکر، همسر، دوست و ... را به عنوان دلایل استعانت از غیر مطرح کرده اند. امام  با توجه به دید عرفانی و توحیدی خویش و نقادی فوق العاده می فرمایند: کسی که از توحید افعالی خداوند خبر دارد و نظام هستی را صورت فاعلیت حق می داند و خدا را تنها مؤثر در هستی می داند با چشم بصیرت و قلب نورانی حصر استعانت را همچون حصر عبادت در خداوند متعال حقیقی دانسته و صورت کمک موجودات دیگر را در صورت کمک حق تفسیر می کند. بنابر نظر اهل ظاهر، اختصاص محامد به حق نیز بر طبق استعانت از غیر وجهی ندارد، اما اگر کسی همه محامد را از آن حق دانست، بلکه حامد و محمود را خدا گرفت دیگر استعانت از غیر بی معنا می شود. این نکته بدیهی است که اعتقاد به استعانت دیگران خود شرک خفی است.

بدین ترتیب:

ایاک نعبد و ایاک نستعین از متفرّقات الحمد لله است که اشاره به توحید حقیقی است، و کسی که حقیقت توحید در قلب او جلوه ننموده و قلب را از مطلق شرک پاک ننموده، ایاک نعبد او حقیقت ندارد، و حصر عبادت و استعانت را به حق نتواند نمود، و خدابین و خداخواه نخواهد بود.[38]

امام در این آیه[39] نیز به اهل ظاهر طعن زده و نظر ایشان را در نعبد و نستعین که به صیغۀ متکلّم مع الغیر است نمی پذیرد. اهل ظاهر دربارۀ علت صیغۀ متکلم مع الغیر دو وجه را ذکر کرده اند: یکی متوسل شدن عابد به یک حیلۀ شرعی تا بدان وسیله عبادتش را نزد حق مقبول گرداند، چرا که وقتی خود را در میان عبادت کنندگان دیگر قرار می دهد، عبادتش نیز با ایشان یکی می شود، و چون در بین عابدان اولیای کامل حق نیز وجود دارند، پس عبادت او در کنار ایشان قرار گرفته و از آن جا که حق عبادت عابدان کُمّل را می پذیرد، پس عبادت او نیز مورد قبول واقع می شود. دیگر این که؛ نماز در ابتدا با جماعت بوده و تشریع اولیه آن با جماعت است، بدین خاطر عبادت و استعانت با متکلم مع الغیر عجین شده است.

امام پس از رد این دو نظر می فرمایند:

با توجه به آنچه در اسرار اذان و اقامه گفتیم سر این متکلم مع الغیر نیز روشن می شود. اذان در واقع اعلان قوای ملکیه و ملکوتیه سالک است که خود را برای حضور در محضر حق آماده می کند، و اقامه برپاداشتن آن قوا در حضور حق است. آن گاه که سالک قوای ملکیّه و ملکوتیه خود را در محضر حق حاضر کرد، قلب سالک که پیشوای همۀ قواست به سمت امامت این قوا به پا می خیزد و در نتیجه قدقامت الصلٰوة اجرا می شود. بعد از این چون سالک خود را در حضور حق می بیند و همۀ قوایش را یک جا در محضر الهی می یابد با زبان متکلم مع الغیر لب به سخن گشوده و ایاک نعبد و ایاک نستعین را بر زبان جاری می سازد، پس تنها زبان نیست که نزد حق حاضر است بلکه همۀ قوای انسانی در محضر حق اند.

ایشان در ادامه جهت دیگری را نیز برای این متکلم مع الغیر یادآوری می کنند که:

چون نمازگزار و سالک در آیه ابتدائی سورۀ حمد، همۀ محامد را از هر حامدی در ملک و ملکوت به ذات حق مختصّ نمود با صیغۀ جمع اظهار می کند که همۀ این موجودات در همۀ حرکات و سکنات خود تنها خدا را عبادت می کنند و تنها از او کمک می گیرند.

ایشان در ادامه مطالب بسیار جالبی دارند که چرا عبادت بر استعانت مقدم شده است  که به خاطر بیم از طولانی شدن این مقاله خواننده عزیز را به کتاب پر رمز و راز آداب الصلاة صفحات 280 تا 286 ارجاع  می دهم.

ابن عربی در تفسیر ایاک نعبد و ایاک نستعین می گوید: این مقام سپاسگزاری است و معنی آن این است که به عبودیت تو اقرار می کنیم و تنها تو را در نیت خویش می آوریم، هیچ شریکی نداری، در کمک گرفتن نیز به تو پناه می آوریم نه به غیر تو، چرا که غیر تو نیز افرادی همچون من هستند و مقام آن ها با تو همان مقام من با تو است، من ایشان را نیز با تو کمک می کنم، چرا که تو کمک کننده هستی نه من. بدین ترتیب با این آیه نمازگزار نفی شریک از حق می کند. وی پس از این به تفسیر دقیق تری پرداخته و  می گوید:

فالیاء من إیّاک العبد الکلی، قد انحصرت ما بین ألفین، ألفی توحید حتی لا یکون لها موضع دعوی برؤیة غیر، فأحاط بها التوحید، و الکاف ضمیر الحق، فالکاف و الألفان شیء واحد فهم مدلول الذات، ثمّ کان نعبد صفة فعل الیاء الضمیر الذی فیه و العبد فعل الحق، فلم یبق فی الوجود إلاّ الحضرة الإلهیة خاصة.[40]

همو در ادامه می افزاید:

غیر أنّه فی قوله إیّاک نعبد فی حقّ نفسه للإبداع الأوّل حیث ألاّ یتصوّر غیره و إیّاک نستعین فی حقّ غیره للخلق المشتق منه و هو محل سر الخلافة ففی ایّاک نستعین سجدت الملائکة و أبی من استکبر.[41]

ظاهر این عبارات استعانت را از غیر خداوند نیز جایز می شمارد در حالی که امام با این نظر مخالفت شدید کرد، چرا که فرض استعانت از غیر حق و کمک از ناحیه مخلوقات باعث می شود برای موجودات ممکن حظّی از هستی را در نظر آوریم که از حق استقلال دارد و این با توحید افعالی ناسازگار است. البته با دیدگاه کلی ابن عربی نیز نمی سازد.

ابن عربی در جای دیگر می گوید:

این آیه از طرفی به بنده و از سوی دیگر به خداوند برمی گردد، به همین خاطر خداوند می فرماید: «هذه بینی و بین عبدی و لعبدی ما سأل». این آیه دارای سائل و مسئولی است، مسئول که مخاطب است همان کاف در ایاک است و نعبد و نستعین همان سائل می باشد.[42]

وی سپس دربارۀ ضمیر جمع و متکلم مع الغیر در نعبد و نستعین ادامه می دهد:

چون عبادت کنندگان بسیارند و هر یک از این عبادت کنندگان طالب کمک است و مقصود در همه عبادات یک چیز می باشد، پس بر چشم، گوش، زبان، دست، شکم، فرج، پا و قلب عبادتی است، از این جهت لفظ نعبد و نستعین آورد. همچنین عالم به جهات مختلف خویش نظر می کند و نماز نیز برای همه حالت های ظاهری و باطنی وی قرار داده شده، پس عابد با همۀ وجودش می ایستد و با همه وجودش رکوع می کند و می نشیند، بدین ترتیب همۀ اعضا و جوارح عابد در پرستش خدایش جمع گردیده اند و از او کمک می خواهند تا او را عبادت کنند. بدین ترتیب  در نعبد و نستعین نون جماعت آورده است تا زبانش ترجمان جماعتی باشد، چنان که یک نفر در گروه از سوی همه در مقابل پادشاه سخن می گوید. بنابراین بنده می فهمد که خداوند هنگامی که این آیه را بر او نازل کرد و خود را با ایاک یاد نمود، او باید غیر از حق را نپرستد و آنگاه که او را مقیّد به نون جمع کرد فهمید باید او را با همۀ قوای ظاهری و باطنی پرستش کند، و بر این گونه عبادت از او کمک گیرد. اگر نمازگزار این چنین در نماز نایستد و خدایش را عبادت نکند، در هنگام گفتن این آیه دروغگو است.

خواندن ایاک نعبد یک نوجوان

شیخ اکبر در ذیل تفسیر «ایاک نعبد و ایاک نستعین» داستانی نقل می کند که بسیار زیبا است. وی از قول شیخ خود ابوبکر محمد بن خلف بن صاف اللخمی از قول یکی از معلمین صالح می گوید:

نوجوانی بود که قرآن را به او آموزش  می داد، او را رنگ زرد یافت و از حال او سؤال کرد، به وی گفتند  او شب را با قرآن به پا می دارد و همۀ قرآن را می خواند، به او گفت ای فرزندم شنیده ام که تو شب را با همۀ قرآن به پا می داری، او گفت همین طور است که گفته اند. گفت ای فرزندم امشب مرا در قبله خویش حاضر کن و بر من در نمازت قرآن بخوان و از من غافل مشو. جوان گفت چشم، هنگامی که صبح کرد به او گفت آیا آنچه به تو گفتم عمل کردی، گفت آری ای استاد.

استاد: آیا صبحدم قرآن را تمام کردی؟

شاگرد: نه، نتوانستم بیش از نصف قرآن را بخوانم.

استاد: ای فرزندم این خوب است. امشب یکی از اصحاب رسول خدا صلی الله علیه و آله را، هر که می خواهی، در جلوی خویش تصور کن ـ  آنان که قرآن را از رسول خدا شنیده اند ـ و بر او قرآن را بخوان و بر حذر باش که ایشان قرآن را از رسول خدا صلی الله علیه و آله شنیده اند، پس در تلاوت قرآن لغزش نداشته باش.

شاگرد: ان شاء الله ای استاد این چنین عمل می کنم.

هنگامی که صبح شد استاد از شاگرد دربارۀ شب گذشته پرسید، شاگرد گفت: ای استاد نتوانستم بیش از یک چهارم قرآن را بخوانم.

استاد: فرزندم امشب قرآن را بر رسول خدا صلی الله علیه و آله که بر او نازل شده است بخوان و بدان که در مقابل چه کسی قرآن می خوانی.

شاگرد: چشم.

صبح روز بعد  شاگرد به استادش گفت: نتوانستم بیش از یک جزء از قرآن یا نزدیک به آن را بخوانم.

استاد: فرزندم امشب به خداوند مراجعه کن و خود را برای او آماده ساز و بدان که نمازگزار با خدای خود نجوا می کند و تو در مقابل او ایستاده ای کلامش را بر او می خوانی، پس ببین نصیب تو و خداوند از قرآن چقدر است، و در آنچه می خوانی اندیشه کن، هدف جمع آوری حروف و تألیف آن ها و یا حکایت اقوال نیست بلکه هدف از قرآن خواندن اندیشه در معانی آنچه می خوانی است، پس نسبت به آن نادان مباش.

هنگامی که صبح شد استاد منتظر جوان شد، اما او نیامد، کسی را فرستاد تا از موقعیت او جست وجو کند، به او گفتند: آن پسر بچه مریض شده است. استاد نزد او رفت، هنگامی که او چشمش به استاد افتاد، گریست و گفت: ای استاد خداوند به تو جزای خیر دهد، من تا دیشب نمی دانستم که دروغ می گویم، دیشب در مصلای خود ایستادم و حق تعالی را حاضر کرده و خود را در پیشگاه او  دیدم، در حالی که کتابش را بر او می خواندم. پس با سورۀ فاتحه شروع کردم و به این کلامش رسیدم که: ایاک نعبد، به خود نظری کردم دیدم نفسم مرا تصدیق نمی کند در این کلامش، بنابراین خجالت کشیدم که در پیشگاه او ایاک نعبد بگویم در حالی که او می داند که من در گفتارم دروغ می گویم. دیدم نفسم با مشغولیتهایش از عبادت خداوند فراموش کرده است، بنابراین در حال خواندن ابتدای سوره فاتحه تا مالک یوم الدین در حال تردید باقی ماندم  و نتوانستم ایاک نعبد را بگویم. از آن رها نشدم و در حالت شرمندگی از دروغ گفتن در پیشگاه خداوند باقی ماندم، پس او از من نفرت دارد، در این حال رکوع نکردم تا این که خورشید طلوع کرد و کبدم ضربت دید، الآن به سوی حق سفر می کنم در حالی که از خود خشنود نیستم.

روز سوم نگذشت که نوجوان مرد، هنگامی که او را دفن کردند، استاد بر سر قبرش رفت و از حالش پرسید، پس شنید صدای نوجوان را از قبرش که به او می گفت: ای استاد من زنده ام نزدیک زنده، مرا به هیچ چیز مؤاخذه  نکرد.

استاد به خانه اش بازگشت و از حالت نوجوان متأثر گشته مریض شد و در خانه ماند، و سپس به او پیوست.[43]

اهدنا الصراط المستقیم

با توجه به آنچه در تفسیر آیات قبلی گفته شد، امام معتقد است[44] سالک وقتی به ایاک نعبد رسید سلوک از خلق به حق را به پایان می رساند یعنی از تجلّیات افعالی به تجلّیات صفاتی و از آن به تجلّیات ذاتی ترقی کرده و از همه حجاب های نورانی و ظلمانی خارج و به مقام حضور واصل شده است. سالک در این مرحله به فضای کلی که در مالک یوم الدین حاصل شد رسیده است و چون خود را به حق واصل دیده ایاک نعبد گفته است، اکنون چون ممکن است در این حالت ثباتی نباشد و سالک دچار لغزش شود، از خداوند کمک گرفته و ثباتش را از او طلب کرده و می گوید اهدنا الصراط المستقیم.

امام در ادامه می فرمایند؛ این مقام از آن کمّل از اهل عرفان است، آنان که از مقام اوّلشان ـ که حق، حجاب خلق است ـ گذر کرده و به مقام برزخیت کبری رسیده اند، یعنی نه حق حجاب خلق است و نه خلق حجاب حق. از این رو صراط المستقیم ایشان همان حالت برزخی بین دو نشئه است، یک نشئه که مغضوب علیهم است و آنان همان محجوبان قبل از وصولند و یک نشئه دیگر ضالّین است و آنان فانیان در حضرتند.

پرواضح است که غیر کمّل که هنوز وارد سلوک الی الله نشده اند، صراط المستقیم شان متفاوت است، صراط ایشان همان ظاهر شریعت است که به دین و اسلام تفسیر شده است. هدایت اهل سلوک و کاملین از عرفا همان نزدیک ترین راهنمایی به خداوند است و این راه چیزی به جز راه رسول خدا وائمّه و علی علیه السلامنیست، چنانچه در حدیث است که رسول خدا خطی مستقیم کشیدند و در اطراف آن خطوطی کشیدند و فرمودند: «این خط وسطِ مستقیم از من است.»[45]

امام در ادامه به انواع هدایت اشاره کرده و دربارۀ آن توضیحاتی داده اند. از نظر ایشان ده نوع[46] هدایت وجود دارد که عبارتند از:

1. هدایت به نور فطرت؛

2. هدایت به نور قرآن؛

3. هدایت به نور شریعت؛

4. هدایت به نور اسلام؛

5. هدایت به نور ایمان؛

6. هدایت به نور یقین؛

7. هدایت به نور عرفان؛

8. هدایت به نور محبّت؛

9. هدایت به نور ولایت؛

10. هدایت به نور تجرید و توحید.

به اعتقاد ایشان چون سیر و سلوک انواع و اقسامی دارد و سالکین الی الله دارای مقامات و مراتبی هستند، هر یک از ایشان به یکی از این هدایت ها متوسل شده و درجات گوناگون به خود می گیرند. ناگفته پیداست که هر یک از این هدایت ها دارای دو طرف افراط و تفریط است.

امام در شرح حدیث جنود عقل و جهل در تفسیر این آیه می نویسند.

ربّ انسان کامل که حضرت خاتم رسل صلی الله علیه و آله است، بر صراط مستقیم و حدّ اعتدال تام است و مربوب او نیز بر صراط مستقیم و اعتدال تمام است، منتهی ربّ ـ تعالی شأنه ـ بر سبیل استقلال، و مربوب صلی الله علیه و آله بر سبیل استظلال. و جور در این مقام، غلبه قهر بر لطف یا لطف بر قهر است. و به عبارت دیگر، مظهریت از اسماء جلال یا مظهریت از اسماء جمال است. و محتمل است که کمّل اولیا در آیه شریفۀ اهدنا الصراط المستقیم، این مقام را خواهش کنند.

و چه در جلوه معارف الهیه و جَلَوات توحید در قلب اهل معرفت، که عدالت در آن عبارت است از:

عدم احتجاب از حق به خلق، و از خلق به حق. و به عبارت اُخری، رؤیت وحدت در کثرت و کثرت در وحدت، و این مختص به کمّل اهل الله است، و تفریط و افراط در این مقام، احتجاب از هر یک از حق و خلق است به دیگری. و محتمل است منظور اهل الله از آیه شریفه حصول این مقام باشد.[47]

ایشان در سرّالصلاة به نکات مهم تری اشاره دارند و می فرمایند.

و در این مقام به سرّ اجمالی نماز اهل معرفت و اهل الله قناعت می کنیم، و آن عبارت از حصول معراج حقیقی و قرب معنوی و وصول به مقام فنای ذاتی است که در اوضاع به سجدۀ ثانیه، که فنای از فنا است، و در اذکار به ایّاک نعبد که مخاطبۀ حضوریّه است، حاصل شود، چنانچه برداشتن سر از سجده تا سلام، که علامت ملاقات حضّار و مراجعت از سفر است، رجوع به کثرت است ولی با سلامت از حجب کثرات و بقای به حق، و در اذکار «اهدنا الصراط المستقیم» رجوع به خود و حصول صحو بعد المحو است، و با اتمام رکعت، که حقیقت صلوات است، سفر تمام می شود.[48]

ابن عربی در فتوحات، ذیل آیه اهدنا الصراط المستقیم تا آخر آیه می نویسد:

هنگامی که نمازگزار به خداوند می گوید: تنها تو را می پرستم و تنها از تو کمک می گیرم، خداوند به او می فرماید: پرستش من چیست، بنده می گوید ثبوت توحید در جمع و تفرقه. هنگامی که نزد نفس انسان ثابت شد که نجات در توحیدی است که همان صراط المستقیم است و آن همانا شهود ذات است که با فناء نفس یا بقاء آن حاصل می شود، اگر نفس غافل شود به خداوند می گوید ما را به صراط مستقیم هدایت فرما. بدین ترتیب با اظهار مستقیم به دو صراط متعرض می شود که یکی غیرمستقیم است و آن صراط ادعا است و دیگری مستقیم است و آن صراط توحید است، امّا برای نفس تمیزی بین این دو صراط وجود ندارد مگر از روی روندگان و سالکین هر یک از دو راه، بنابراین می بیند که مربّی او در راه مستقیم می رود و او را می شناسد و به خویش می نگرد می بیند بین او و مربی اش که روح است در لطافت یک نزدیکی وجود دارد. همچنین به راه غیرمستقیم که نزد عالم ترکیب است می نگرد از این جهت در ادامه می گوید صراط کسانی که به آن ها نعمت دادی، در این حالت پایان راه غیرمستقیم را هلاکت و پایان راه مستقیم را نجات می یابد و چون می خواهد در مسیر مستقیم حرکت کند، در حضور مربی اش اعتکاف نماید ایاک نعبد می گوید و چون عاجز از آن است از خداوند طلب کمک می نماید و ایاک نستعین می گوید.[49]

وی در جای دیگری باز هم در تفسیر آیه فوق می نویسد:

هنگامی که عارف می گوید: خدایا ما را هدایت فرما، اسم الهی الهادی خداوند را حاضر کرده و از او می خواهد که او را به صراط مستقیم راهنمایی کرده و آن را برایش روشن نموده و او را توفیق دهد تا در آن گام نهد. این صراط همان صراط توحید ذاتی و توحید الوهی با لوازم آن ها است که عبارت است از احکام شرعی اسلام. عارف این راه را در خویش حاضر می کند، این راه همان راهی است که خداوند بر آن است از آن جهت که رونده را بر روی آن می کشد و او را به سوی سعادتش می برد.

عارف با خواندن این آیه و یاد آنان که خداوند به ایشان نعمت عطا فرموده اختیار خویش را به دست حق سپرده و خود را با گفتن غیرالمغضوب علیهم از اهل آتش استثنا کرده است. در چنین حالتی است که فرشتگان در پایان قرائت سوره حمد آمین گفته و از خداوند اجابت آن را درخواست می کنند و روح انسان که باطن اوست با آن ها هم نوا شده، و آمین می گوید، چرا که روح در نشئه و طهارت درونی با فرشتگان همسان است.[50]

صراط الذین انعمت علیهم...

امام پس از این که صراط منعم علیهم را بالاصاله مختص ذات پیامبر اسلام می داند، برای اولیا و انبیا دیگر این صراط را به تبعیت از پیامبر اسلام ثابت می داند. البته فهم این کلام را که محتاج درک حضرات اسماء و اعیان است به رساله مصباح الهدایه رجوع می دهند. ایشان در ادامه با عنوان «نقل کلام لزیادة افهام» به ذکر نعمت های دنیوی و اخروی از رساله عروة الوثقی شیخ بهائی پرداخته و تقسیم بندی ایشان را در این باب ناقص  می دانند.

شیخ بهائی نعمت های دنیوی و اخروی را به هشت قسم تقسیم می کند:

1. دنیوی موهبتی روحانی مثل نفخ روح و افاضه عقل و فهم.

2. دنیوی موهبتی جسمانی، مثل خلق اعضا و قوای آن ها.

3. دنیوی کسبی روحانی، مثل تخلیۀ نفس از امور دنیّه و مُحلّی نمودن آن به اخلاق پاکیزه و
شنبه 11 خرداد 1398 - 9:39:42